Entretien avec Roger-Pol Droit

— Foucault, Michel. « Je suis un ar­ti­ficier. » Entretien avec Roger-Pol Droit en­reg­istré en juin 1975.

Roger-Pol Droit : Vous n’aimez pas qu’on vous de­mande qui vous êtes, vous l’avez dit sou­vent. Je vais quand même es­sayer. Souhaitez-vous qu’on vous nomme his­to­rien ?

Michel Foucault : Je suis très in­téressé par le tra­vail que font les his­to­riens, mais je veux en faire un autre.

Doit-on vous ap­peler philosophe ?

Pas non plus. Ce que je fais n’est au­cune­ment une philoso­phie. Ce n’est pas non plus une sci­ence à laque­lle on pour­rait de­man­der les jus­ti­fi­ca­tions ou les dé­mon­stra­tions qu’on est en droit de de­man­der à une sci­ence.

Alors com­ment vous définiriez-vous ?

Je suis un ar­ti­ficier. Je fab­rique quelque chose qui sert fi­nale­ment à un siège, à une guerre, à une de­struc­tion. Je ne suis pas pour la de­struc­tion, mais je suis pour qu’on puisse passer, pour qu’on puisse avancer, pour qu’on puisse faire tomber les murs.

Un ar­ti­ficier, c’est d’abord un géo­logue. Il re­garde les couches de ter­rain, les plis, les failles. Qu’est-ce qui est facile à creuser ? Qu’est-ce qui va ré­sis­ter ? Il ob­serve com­ment les forter­esses sont im­plan­tées. Il scrute les re­liefs qu’on peut utiliser pour se cacher ou pour lancer un as­saut.

Une fois tout cela bien repéré, il reste l’­ex­péri­men­tal, le tâ­ton­nement. On en­voie des re­con­nais­sances, on poste des guet­teurs, on se fait faire des rap­ports. On définit en­suite la tac­tique qu’on va em­ployer. Est-ce la sape ? Le siège ? Est-ce le trou de mine, ou bien l’as­saut di­rect ? La méth­ode, fi­nale­ment, n’est rien d’autre que cette stratégie.

Votre pre­mière of­fen­sive, si je puis dire, c’est, en 1961, Histoire de la folie à l’âge clas­sique  . Tout est sin­gulier dans cet ou­vrage : son su­jet, sa méth­ode, son écri­t­ure, ses per­spec­tives. Comment l’idée de cette en­quête vous est-elle venue ?

Au mi­lieu des an­nées 50, j’ai pub­lié quelques travaux sur la psy­cholo­gie et la mal­adie men­tale. Un édi­teur m’a de­mandé d’écrire une his­toire de la psy­chi­a­trie. J’ai pensé à écrire une his­toire qui n’ap­pa­rais­sait ja­mais, celle des fous eux-mêmes. Qu’est-ce que c’est, être fou ? Qui en dé­cide ? Depuis quand ? Au nom de quoi ? C’est une pre­mière réponse pos­si­ble.

Il y en a d’autres ?

J’avais aussi fait des études de psy­chopatholo­gie. Cette pré­ten­due dis­ci­pline n’ap­pre­nait pas grand-chose. Alors nais­sait cette ques­tion : com­ment si peu de savoir peut-il en­traîner tant de pou­voir ? Il y avait de quoi être stupé­fait. Je l’é­tais d’au­tant plus que j’ai fait des stages dans les hôpi­taux, deux ans à Sainte-Anne. N’étant pas médecin, je n’avais au­cun droit, mais étant étu­di­ant et non pas malade, je pou­vais me promener. Ainsi, sans ja­mais avoir à ex­ercer le pou­voir lié au savoir psy­chi­a­trique, je pou­vais tout de même l’ob­server à chaque in­stant. J’étais à la sur­face de con­tact en­tre les malades, avec lesquels je dis­cu­tais sous pré­texte de faire des tests psy­chologiques, et le corps médi­cal, qui pas­sait régulière­ment et pre­nait des dé­ci­sions. Cette po­si­tion, qui était due au hasard, m’a fait voir cette sur­face de con­tact en­tre le fou et le pou­voir qui s’ex­erce sur lui, et j’ai es­sayé en­suite d’en restituer la for­ma­tion his­torique.

Il y avait donc, de votre part, une ex­péri­ence per­son­nelle de l’u­nivers psy­chi­a­trique…

Elle ne se lim­ite pas à ces an­nées de stage. Dans ma vie per­son­nelle, il se trouve que je me suis senti, dès l’éveil de ma sex­u­al­ité, ex­clu, pas vrai­ment re­jeté, mais ap­par­tenant à la part d’om­bre de la so­ciété. C’est tout de même un prob­lème im­pres­sion­nant quand on le dé­cou­vre pour soi-même. Très vite, ça s’est trans­formé en une es­pèce de men­ace psy­chi­a­trique : si tu n’es pas comme tout le monde, c’est que tu es anor­mal, si tu es anor­mal, c’est que tu es malade. Ces trois caté­gories : n’être pas comme tout le monde, n’être pas nor­mal et être malade, sont tout de même très dif­férentes et se sont trou­vées as­sim­ilées les unes aux autres. Mais je n’ai pas en­vie de faire mon au­to­bi­ogra­phie. Ce n’est pas in­téres­sant.

Pourquoi ?

Je ne veux pas de ce qui pour­rait don­ner l’im­pres­sion de rassem­bler ce que j’ai fait en une es­pèce d’u­nité qui me car­ac­téris­erait et me jus­ti­fierait, en don­nant sa place à cha­cun des textes. Jouons plutôt, si vous voulez, au jeu des énon­cés : ils vi­en­nent comme ça, on re­poussera les uns, on ac­ceptera les autres. Je crois qu’on de­vrait lancer une ques­tion comme on lance une bille au flip­per : elle fait tilt ou elle ne fait pas tilt, et puis on la re­lance, et de nou­veau on voit…

La bille ric­oche donc. Ce qui vous in­téres­sait, c’é­taient déjà les re­la­tions en­tre savoir et pou­voir ?

Je trou­vais surtout para­doxal de poser le prob­lème du fonc­tion­nement poli­tique du savoir à par­tir de sci­ences si haute­ment élaborées que les math­é­ma­tiques, la physique et la bi­olo­gie. On ne po­sait le prob­lème du fonc­tion­nement his­torique du savoir qu’à par­tir de ces grandes sci­ences no­bles. Or j’avais sous les yeux, avec la psy­chi­a­trie, de légères pel­licules de savoir à peine for­mées qui étaient ab­sol­u­ment liées à des formes de pou­voir que l’on pou­vait analyser.

Au fond, au lieu de poser le prob­lème de l’his­toire des math­é­ma­tiques, comme l’avait fait Tran Duc Thao, ou comme le fai­sait Jean-Toussaint Desanti, au lieu de poser le prob­lème de l’his­toire de la physique ou de la bi­olo­gie, je me di­s­ais qu’il fal­lait pren­dre des sci­ences à peine for­mées, con­tem­po­raines, avec un matériau riche, puisque pré­cisé­ment elles nous sont con­tem­po­raines, et ten­ter de com­pren­dre quels sont leurs ef­fets de pou­voir. C’est fi­nale­ment cela que j’ai voulu faire dans Histoire de la folie  : repren­dre un prob­lème qui était celui des marx­istes, la for­ma­tion d’une sci­ence à l’in­térieur d’une so­ciété don­née.

Pourtant, les marx­istes ne po­saient pas du tout, à cette époque, le prob­lème de la folie, ou celui de l’in­sti­tu­tion psy­chi­a­trique…

J’ai même com­pris plus tard que ces prob­lèmes étaient jugés dan­gereux, à plus d’un égard, du côté des marx­istes. C’était d’abord vi­o­ler la grande loi de la dig­nité des sci­ences, cette hiérar­chie en­core pos­i­tiviste, héritée d’Au­guste Comte, qui place en pre­mier les math­é­ma­tiques, puis l’as­tronomie, etc. S’occuper de ces sci­ences moches, un peu visqueuses, que sont la psy­chi­a­trie ou la psy­cholo­gie, ce n’é­tait pas bien !

Surtout, en faisant l’his­toire de la psy­chi­a­trie, en ten­tant d’­analyser son fonc­tion­nement his­torique dans une so­ciété, je met­tais le doigt, ab­sol­u­ment sans le savoir, sur le fonc­tion­nement de la psy­chi­a­trie en Union so­vié­tique. Je n’avais pas en tête le lien des par­tis com­mu­nistes à toutes les tech­niques de sur­veil­lance, de con­trôle so­cial, de repérage des anom­alies.

C’est pourquoi, d’ailleurs, s’il y a eu beau­coup de psy­chi­a­tres marx­istes, dont cer­tains étaient ou­verts et in­tel­li­gents, ils n’ont pas in­venté l’an­tipsy­chi­a­trie. Ce sont des Anglais un peu mys­tiques qui ont fait ce tra­vail. Les psy­chi­a­tres marx­istes français fai­saient fonc­tion­ner la ma­chine. Ils ont sans doute mis en ques­tion un cer­tain nom­bre de choses, mais, dans l’his­toire du mou­ve­ment an­tipsy­chi­a­trique, leur rôle est tout de même rel­a­tive­ment lim­ité.

Vous voulez dire à cause de leur lien pro­fond à un cer­tain main­tien de l’or­dre ?

Oui. Un com­mu­niste, en 1960, ne pou­vait pas dire qu’un ho­mo­sex­uel n’est pas un malade. Il ne pou­vait pas dire non plus : la psy­chi­a­trie est liée, dans tous les cas, de bout en bout, à des mé­can­ismes de pou­voir qu’il faut cri­ti­quer.

Les marx­istes ont donc réservé un mau­vais ac­cueil à ce livre…

En fait, ce fut un si­lence to­tal. Il n’y a pas eu un seul marx­iste pour réa­gir à ce livre, ni en pour ni en con­tre. Pourtant, ce bouquin s’adres­sait d’abord à ces gens qui se po­saient le prob­lème du fonc­tion­nement de la sci­ence. On peut se de­man­der, rétro­spec­tive­ment, si leur si­lence n’é­tait pas lié au fait qu’en toute in­no­cence, donc en toute bê­tise, j’avais soulevé un lièvre qui les em­bar­ras­sait.

Il ex­is­tait en­core une rai­son plus év­i­dente et sim­ple au dés­in­térêt des marx­istes, c’est que je ne me ser­vais pas de Marx, ex­plicite­ment et mas­sive­ment, pour con­duire l’­analyse. Pourtant, à mon sens, l’Histoire de la folie est au moins aussi marx­iste que bien des his­toires des sci­ences écrites par des marx­istes.

Plus tard, vers les an­nées 1965-1968, au mo­ment où le re­tour à Marx pro­dui­sait les ef­fets non seule­ment théoriques, mais aussi pra­tiques que vous con­nais­sez bien, c’é­tait dur de n’être pas marx­iste, c’é­tait dur d’avoir écrit tant de pages sans qu’il y ait, à un seul en­droit, la pe­tite phrase élo­gieuse sur Marx à laque­lle on au­rait pu se rac­crocher… Hélas, j’avais écrit trois pe­tites phrases sur Marx qui étaient détesta­bles ! Alors, ce fut la soli­tude, et aussi les in­jures…

Vous avez éprouvé à ce mo­ment le sen­ti­ment d’être seul ?

Je l’ai ressenti bien avant, en par­ti­c­ulier après la pub­li­ca­tion de l’ Histoire de la folie . Entre le mo­ment où j’ai com­mencé à poser ce type de prob­lème con­cer­nant la psy­chi­a­trie et ses ef­fets de pou­voir et le mo­ment où ces ques­tions ont com­mencé à ren­con­trer un écho con­cret et réel dans la so­ciété, il s’est écoulé des an­nées. J’avais l’im­pres­sion d’avoir al­lumé la mèche, et puis on n’avait rien en­tendu. Comme dans un car­toon, je pi­an­o­tais en at­ten­dant la dé­to­na­tion, et la dé­to­na­tion ne ve­nait pas !

Vous imag­iniez véri­ta­ble­ment votre livre comme une bombe ?

Absolument ! J’envisageais ce livre comme une es­pèce de souf­fle vrai­ment matériel, et je con­tinue à le rêver comme ça, une es­pèce de souf­fle faisant éclater des portes et des fenêtres… Mon rêve, ce serait un ex­plosif ef­fi­cace comme une bombe et joli comme un feu d’ar­ti­fice.

Et votre Histoire de la folie a bien été perçue très vite comme un feu d’ar­ti­fice, mais avant tout lit­téraire. Cela vous a dé­con­certé ?

C’était une sorte de chassé-croisé : je m’é­tais adressé plutôt à des poli­tiques, et je n’ai été d’abord en­tendu que par des gens qui étaient con­sid­érés comme des lit­téraires, en par­ti­c­ulier Blanchot et Barthes. Mais il est vraisem­blable qu’ils avaient, à par­tir même de leur ex­péri­ence lit­téraire, une sen­si­bil­ité à un cer­tain nom­bre de prob­lèmes que les poli­tiques, eux, n’avaient pas. Qu’ils aient réagi me paraît fi­nale­ment être le signe qu’ils étaient, à l’in­térieur même de leur pra­tique es­sen­tielle­ment lit­téraire, plus pro­fondé­ment poli­tiques que ceux qui avaient le dis­cours marx­iste pour coder leur poli­tique.

J’en re­viens aux his­toires bi­ographiques ! Heureusement, elles touchent un peu plus que ma bi­ogra­phie. Quand j’ai vu des gens que j’ad­mi­rais beau­coup, comme Blanchot et Barthes, porter de l’in­térêt à mon livre, j’ai éprouvé à la fois de l’émer­veille­ment et un peu de honte, comme si, sans le vouloir, je les avais dupés. Car ce que je fai­sais était pour moi tout à fait étranger au champ de la lit­téra­ture. Mon tra­vail était di­recte­ment lié à la forme des portes dans les asiles, à l’ex­is­tence des ser­rures, etc. Mon dis­cours était lié à cette matéri­al­ité-là, à ces es­paces clos, et je voulais que les mots que j’avais écrits tra­versent des murs, fassent sauter des ser­rures, ou­vrent des fenêtres !

Vous dites cela en ri­ant…

Il faut bien y met­tre un peu d’ironie… Ce qui est en­nuyeux, dans les in­ter­views, c’est que le rire ne passe pas !

Rien n’in­ter­dit de l’indi­quer !

Evidemment, mais quand on met en­tre par­en­thèses rire , vous savez bien que ça ne donne pas cette sonorité d’une phrase qui se perd en rire…

Revenons sur la ques­tion de l’écri­t­ure. Vous dites qu’ Histoire de la folie n’est pas une oeu­vre lit­téraire à vos yeux. Pourtant, son écri­t­ure et son style ont été tout de suite re­mar­qués. Cela vaut aussi pour vos autres livres. On vous lit pour la nou­veauté et l’acuité des analy­ses, mais aussi par plaisir. Il y a un style Michel Foucault, des ef­fets de plume presque à chaque page. Ce n’est tout de même pas un hasard. Pourquoi dites-vous que vous n’êtes pas un écrivain ?

C’est très sim­ple. Je crois qu’il faut avoir une con­science ar­ti­sanale dans ce do­maine. De même qu’il faut bien faire un sabot, il faut bien faire un livre. Cela vaut d’ailleurs pour n’im­porte quel pa­quet de phrases im­primées, que ce soit dans un jour­nal ou une re­vue. Pour moi, l’écri­t­ure n’est rien d’autre que cela. Elle doit servir au livre. Ce n’est pas le livre qui sert cette grande en­tité, si sacral­isée main­tenant, que serait l’écri­t­ure .

Vous me dites que j’em­ploie sou­vent un cer­tain nom­bre de con­tor­sions styl­is­tiques qui sem­blent prou­ver que j’aime bien le beau style. Eh bien, oui, il y a tou­jours une es­pèce de plaisir, basse­ment éro­tique peut-être, à trou­ver une jolie phrase, quand on s’en­nuie, un matin, à écrire des choses pas très drôles. On s’ex­cite un peu, en rê­vas­sant, et brusque­ment on trouve la jolie phrase qu’on at­tendait. ça fait plaisir, ça donne un élan pour aller plus loin. Il y a de cela, évidem­ment.

Mais il y a aussi le fait que, si on veut qu’il de­vi­enne un in­stru­ment dont d’autres pour­ront se servir, il faut que le livre fasse plaisir à ceux qui le lisent. ça me paraît être le de­voir élé­men­taire de celui qui livre cette marchan­dise ou cet ob­jet ar­ti­sanal : il faut que ça puisse faire plaisir !

Double plaisir, donc : de l’au­teur, du lecteur…

Absolument. Que des trou­vailles ou des as­tuces de style fassent plaisir à celui qui écrit, et à celui qui lit, je trouve ça très bien. Il n’y a au­cune rai­son que je me refuse ce plaisir, de même qu’il n’y a pas de rai­son que j’im­pose de s’en­nuyer à des gens dont je souhaite qu’ils lisent mon livre. Il s’agit de par­venir à quelque chose d’ab­sol­u­ment trans­par­ent au niveau de ce qui est dit, avec tout de même une es­pèce de sur­face de cha­toiement qui fasse qu’on ait plaisir à ca­resser le texte, à l’u­tiliser, à y repenser, à le repren­dre. C’est ma morale du livre.

Mais ce n’est pas, en­core une fois, de l’écri­t­ure . Je n’aime pas l’écri­t­ure. Etre écrivain me paraît véri­ta­ble­ment dérisoire. Si j’avais à me définir, à don­ner de moi une déf­i­ni­tion pré­ten­tieuse, si j’avais à décrire cette es­pèce d’im­age qu’on a à côté de soi, qui à la fois ri­cane et puis vous guide mal­gré tout, alors je di­rais que je suis un ar­ti­san, et aussi, je le répète, une sorte d’ar­ti­ficier. Je con­sid­ère mes livres comme des mines, des pa­quets d’­ex­plosifs… Ce que j’e­spère qu’ils sont !

Dans mon es­prit, ces livres ont à pro­duire un cer­tain ef­fet, et pour cela il faut met­tre le pa­quet, pour par­ler vul­gaire­ment. Mais le livre doit dis­paraître par son ef­fet même, et dans son ef­fet même. L’écriture n’est qu’un moyen, ce n’est pas le but. L’oeuvre n’est pas le but non plus ! De sorte que re­manier un de mes livres pour l’in­té­grer à l’u­nité d’une oeu­vre, pour qu’il me ressem­ble ou pour qu’il ressem­ble aux livres qui vien­dront en­suite, ça n’a pour moi au­cun sens.

Vous re­fusez d’être un au­teur ?

Dès que vous écrivez, même si c’est sous votre nom d’é­tat civil, vous vous met­tez à fonc­tion­ner comme quelqu’un d’un peu autre, un écrivain . Vous étab­lis­sez, de vous-même à vous-même, des con­ti­nu­ités et un niveau de co­hérence qui ne sont pas ex­acte­ment ceux de votre vie réelle. Un bouquin de vous ren­voie à un autre bouquin de vous, une déc­la­ra­tion de vous ren­voie à tel geste pub­lic de vous… Tout cela finit par con­stituer une sorte de néo-iden­tité qui n’est pas iden­tique à votre iden­tité d’é­tat civil, ni même à votre iden­tité so­ciale. D’ailleurs, vous le savez très bien, puisque vous voulez pro­téger votre vie dite privée.

Vous n’ad­met­tez pas que votre vie d’écrivain ou votre vie publique in­ter­fère to­tale­ment avec votre vie privée. Vous étab­lis­sez en­tre vous, écrivain, et les autres écrivains, ceux qui vous ont précédé, ceux qui vous en­tourent ou qui vous suiv­ront, des liens d’affinités, de par­enté, de cousi­nage, d’as­cen­dance, de de­scen­dance qui ne sont pas ceux de votre famille réelle.

Ce n’est pas ainsi que je vois mon tra­vail. J’imaginerai plutôt mes livres comme des billes qui roulent. Vous les captez, vous les prenez, vous les re­lancez. Et si ça marche, tant mieux. Mais ne me de­man­dez pas qui je suis avant d’u­tiliser mes billes pour savoir si elles ne vont pas être em­poi­son­nées, ou si elles ne sont pas bien sphériques, ou si elles ne vont pas dans le bon sens. En tout cas, ce n’est pas parce que vous m’au­rez de­mandé mon iden­tité que vous saurez si ce que je fais est util­is­able.

Ecrire n’est-il pas pour vous, mal­gré tout, une né­ces­sité ?

Non, non, ce n’est ab­sol­u­ment pas une né­ces­sité. Je n’ai ja­mais con­sid­éré que c’é­tait un hon­neur que d’écrire ou un priv­ilège, ou quoi que ce soit d’ex­tra­or­di­naire. Je dis sou­vent : ah, quand vien­dra le jour où je n’écrirai plus ! Ce n’est pas le rêve d’aller au désert, ou sim­ple­ment à la plage, mais de faire autre chose que d’écrire. Je le dis aussi en un sens plus pré­cis, qui est : quand est-ce que je me met­trai à écrire sans qu’écrire soit de l’écri­t­ure  ? Sans cette es­pèce de solen­nité qui sent l’huile.

Les choses que je pub­lie, elles sont écrites, au mau­vais sens du terme : ça sent l’écri­t­ure . Et quand je me mets au tra­vail, c’est de l’écri­t­ure , ça im­plique tout un rit­uel, toute une dif­fi­culté. Je me mets dans un tun­nel, je ne veux voir per­sonne, alors que j’aimerais au con­traire avoir une écri­t­ure facile, de pre­mier jet. Et ça, je n’y ar­rive ab­sol­u­ment pas. Et il faut le dire, parce que ce n’est pas la peine de tenir de grands dis­cours con­tre l’écri­t­ure si on ne sait pas que j’ai tant de mal à ne pas écrire quand je me mets à écrire. Je voudrais échap­per à cette ac­tiv­ité en­fer­mée, solen­nelle, repliée sur soi qui est pour moi l’ac­tiv­ité de met­tre des mots sur le pa­pier

Vous prenez pour­tant, à ce tra­vail du pa­pier et de l’en­cre, un réel plaisir ?

Le plaisir que j’y prends est tout de même très op­posé à ce que je voudrais que soit l’écri­t­ure. J’aimerais que ce soit un truc qui passe, qu’on jette comme ça, qu’on écrit sur un coin de table, qu’on donne, qui cir­cule, qui au­rait pu être un tract, une af­fiche, un frag­ment de film, un dis­cours pub­lic, n’im­porte quoi… Encore une fois, je n’ar­rive pas à écrire ainsi. Bien sûr, j’y ai mon plaisir, je dé­cou­vre des pe­tits trucs, mais je n’ai pas plaisir à pren­dre ce plaisir.

J’éprouve à son égard un sen­ti­ment de malaise, parce que je rêverais d’un tout autre plaisir que celui, bien fam­i­lier, de tous les gens qui écrivent. On s’en­ferme, le pa­pier est blanc, on n’a au­cune idée, et puis, pe­tit à pe­tit, au bout de deux heures, ou de deux jours, ou de deux se­maines, à l’in­térieur même de l’ac­tiv­ité d’écrire, un tas de choses sont de­v­enues présentes. Le texte ex­iste, on en sait beau­coup plus qu’a­vant. On avait la tête vide, on l’a pleine, car l’écri­t­ure ne vide pas, elle rem­plit. De son pro­pre vide on fait une pléthore. Tout le monde con­naît ça. ça ne m’a­muse pas !

Alors vous rêver­iez de quoi ? De quelle autre écri­t­ure ?

Une écri­t­ure dis­con­tinue, qui ne s’apercevrait pas qu’elle est une écri­t­ure, qui se servi­rait du pa­pier blanc, ou de la ma­chine, ou du porte-plume, ou du clavier, comme ça, au mi­lieu de tas d’autres choses qui pour­raient être le pinceau ou la caméra. Tout ça pas­sant très rapi­de­ment de l’un à l’autre, une sorte de fébril­ité et de chaos

Vous avez en­vie d’es­sayer ?

Oui, mais il me manque cette es­pèce de je-ne-sais-quoi de fébril­ité ou de tal­ent, les deux sans doute. Finalement, je suis tou­jours ren­voyé à l’écri­t­ure. Alors je rêve de textes brefs. Mais ça donne tou­jours de gros livres ! Malgré tout, je rêve tou­jours d’écrire un genre de livre tel que la ques­tion : D’où ça vient ? n’ait pas de sens. Je rêve d’une pen­sée vrai­ment in­stru­men­tale. Peu im­porte d’où elle vient. ça tombe comme ça. L’essentiel, c’est qu’on ait en­tre les mains un in­stru­ment avec lequel on va pou­voir abor­der la psy­chi­a­trie, ou le prob­lème des pris­ons.

Vous n’aimez guère qu’on vous de­mande vos jus­ti­fi­ca­tions, les raisons de votre légitim­ité. Pourquoi ?

Quand je suis ren­tré de Tunisie, l’hiver 68-69, à l’u­ni­ver­sité de Vincennes il était dif­fi­cile de dire quoi que ce soit sans que quelqu’un vous de­mande : D’où tu par­les ? Cette ques­tion me met­tait tou­jours dans un grand abat­te­ment. ça me parais­sait une ques­tion poli­cière, au fond. Sous l’ap­parence d’une ques­tion théorique et poli­tique ( D’où par­les-tu ? ), en fait, on me po­sait une ques­tion d’i­den­tité ( Au fond, qui es-tu ? , Dis-nous donc si tu es marx­iste ou si tu n’es pas marx­iste , Dis-nous si tu es idéal­iste ou matéri­al­iste , Dis-nous si tu es prof ou mil­i­tant , Montre ta carte d’i­den­tité, dis au nom de quoi tu vas pou­voir cir­culer d’une manière telle qu’on re­con­naî­tra où tu es ).

ça me paraît fi­nale­ment une ques­tion de dis­ci­pline. Et je ne peux pas m’em­pêcher de ra­bat­tre ces graves in­ter­ro­ga­tions sur la jus­ti­fi­ca­tion du fonde­ment à la vi­laine pe­tite ques­tion : Qui es-tu, où es-tu né ? A quelle famille ap­par­tiens-tu ? Ou en­core : Quelle est ta pro­fes­sion ? Comment est-ce qu’on peut te classer ? Où dois-tu faire ton ser­vice mil­i­taire ?

Voilà ce que j’en­tends, chaque fois qu’on de­mande : De quelle théorie te sers-tu ? Qu’est-ce qui t’abrite ? Qu’est-ce qui te jus­ti­fie ? J’entends des ques­tions poli­cières et menaçantes : Aux yeux de qui seras-tu in­no­cent, même si tu dois être con­damné ? Ou bien : Il doit bien y avoir un groupe de gens, ou une so­ciété ou une forme de pen­sée, qui t’ab­soudra, et dont tu pour­ras obtenir la re­laxe. Et si ceux-là t’ab­sol­vent, c’est que nous de­vons te con­damner !

Qu’est-ce qui vous sem­ble telle­ment à fuir dans ces de­man­des d’i­den­tité ?

Je crois que l’i­den­tité est un des pro­duits pre­miers du pou­voir, de ce type de pou­voir que nous con­nais­sons dans notre so­ciété. Je crois beau­coup, en ef­fet, à l’im­por­tance con­sti­tu­tive des formes ju­ridico-politico-poli­cières de notre so­ciété. Est-ce que le su­jet, iden­tique à lui-même, avec son his­toric­ité pro­pre, sa genèse, ses con­ti­nu­ités, les ef­fets de son en­fance pro­longés jusqu’au dernier jour de sa vie, etc., n’est pas le pro­duit d’un cer­tain type de pou­voir qui s’ex­erce sur nous, dans les formes ju­ridiques an­ci­ennes et dans les formes poli­cières ré­centes ?

Il faut rap­peler que le pou­voir n’est pas un en­sem­ble de mé­can­ismes de né­ga­tion, de re­fus, d’ex­clu­sion. Mais il pro­duit ef­fec­tive­ment. Il pro­duit vraisem­blable­ment jusqu’aux in­di­vidus eux-mêmes. L’individualité, l’i­den­tité in­di­vidu­elle sont des pro­duits du pou­voir. C’est pour cela que je m’en mé­fie, et que je m’­ef­force de dé­faire ces pièges.

La seule vérité de l’ Histoire de la folie , ou de Surveiller et punir , c’est qu’il y ait des gens qui s’en ser­vent, et se bat­tent avec. C’est la seule vérité que je cherche. La ques­tion D’où est-ce que ça vient ? est-ce que c’est marx­iste ? me paraît fi­nale­ment une ques­tion d’i­den­tité, donc une ques­tion poli­cière.

Je vais donc être policier, car j’aimerais quand même revenir un mo­ment en ar­rière, com­pren­dre d’où est venu votre it­inéraire. Durant vos an­nées d’Ecole nor­male, vous étiez marx­iste ?

Comme presque tous ceux de ma généra­tion, j’é­tais en­tre le marx­isme et la phénoménolo­gie, moins celle que Sartre ou Merleau-Ponty ont pu con­naître et utiliser que la phénoménolo­gie présente dans ce texte de Husserl de 1935-1937, La crise des sci­ences eu­ropéennes , la Krisis , comme nous di­sions. Ce qu’il met­tait en ques­tion, c’é­tait tout le sys­tème de savoir dont l’Eu­rope avait été le foyer, le principe, le mo­teur, et par lequel elle avait été aussi bien af­franchie qu’em­pris­on­née. Pour nous, quelques an­nées après la guerre et tout ce qui s’é­tait passé, cette in­ter­ro­ga­tion reparais­sait dans sa vi­vac­ité. La Krisis, c’é­tait pour nous le texte qui sig­nalait, dans une philoso­phie très hau­taine, très académique, très fer­mée sur elle-même mal­gré son pro­jet de de­scrip­tion uni­verselle, l’ir­rup­tion d’une his­toire toute con­tem­po­raine. Quelque chose était en train de cra­quer, au­tour de Husserl, au­tour de ce dis­cours que l’U­ni­ver­sité alle­mande tenait à bout de bras, depuis tant d’an­nées. Ce craque­ment, on l’en­tendait brusque­ment dans le dis­cours du philosophe. On se de­mandait en­fin ce qu’é­taient ce savoir et cette ra­tio­nal­ité, si pro­fondé­ment liés à notre des­tin, pro­fondé­ment liés à tant de pou­voirs, et si im­puis­sants de­vant l’His­toire.

Et les sci­ences hu­maines étaient évidem­ment des ob­jets qui se trou­vaient mis en ques­tion par cette dé­marche. Mes pre­miers bal­bu­tiements étaient donc cela : qu’est-ce que les sci­ences hu­maines ? A par­tir de quoi sont-elles pos­si­bles ? Comment est-on ar­rivé à con­stru­ire de pareils dis­cours et à se don­ner de pareils ob­jets ? Je repre­nais ces in­ter­ro­ga­tions, mais en es­sayant de me débar­rasser du cadre philosophique de Husserl.

On as­sis­tait en même temps à la lente mon­tée du marx­isme à l’in­térieur d’une pra­tique qu’on peut dire tra­di­tion­nelle et uni­ver­si­taire de la philoso­phie. Pour les généra­tions d’a­vant-guerre, le marx­isme représen­tait presque tou­jours une al­ter­na­tive au tra­vail uni­ver­si­taire. Lucien Herr, grande fig­ure his­torique, était un bib­lio­thé­caire im­pa­vide à l’Ecole nor­male et, le soir, la bib­lio­thèque soigneuse­ment bouclée, il de­scendait ani­mer des réu­nions so­cial­istes sans qu’en principe per­sonne ne le sache.

Cette sit­u­a­tion était dif­férente au temps de vos études ?

Oui, après la guerre, le marx­isme en­trait dans l’u­ni­ver­sité. A un mo­ment, on a pu citer Marx dans les copies d’a­gré­ga­tion. Cela cor­re­spondait à la stratégie du Parti en­vers les ap­pareils d’E­tat. Je me sou­viens par­faite­ment qu’Althusser m’avait en­voyé gen­ti­ment faire des cours de philoso­phie et de philoso­phie poli­tique aux can­di­dats à l’ENA de la CGT ! En fait, cette en­trée du Parti com­mu­niste dans l’ap­pareil d’E­tat n’a réussi pleine­ment que dans l’u­ni­ver­sité.

Cette ac­cep­ta­tion du marx­isme dans l’u­ni­ver­sité et l’ac­cep­ta­tion par le Parti com­mu­niste de pra­tiques uni­ver­si­taires nor­male­ment re­con­nues ont créé pour nous une sit­u­a­tion d’une grande fa­cil­ité. Devenir agrégé de philo en par­lant de Marx, comme les choses étaient sim­ples ! Alors nous livri­ons de pseudo-luttes : pour le droit de citer Engels aussi bien que Marx, pour que le prési­dent du jury d’a­gré­ga­tion ac­cepte qu’on parle de Lénine. C’étaient nos pe­tits com­bats, on les croy­ait très im­por­tants.

Seulement, à mesure qu’on en­trait dans cette union de l’u­ni­ver­sité et du Parti com­mu­niste, on dé­cou­vrait avec hor­reur leur simil­i­tude : les mêmes hiérar­chies, les mêmes con­traintes, les mêmes or­tho­dox­ies. On ne pou­vait pas faire plus proche de l’u­ni­ver­sité que la struc­ture du Parti, du moins dans ses basses sphères qui con­cer­naient les in­tel­lectuels. Rédiger une dis­ser­ta­tion pour un prési­dent de jury d’a­gré­ga­tion, ou écrire, comme ça m’est ar­rivé, des ar­ti­cles que sig­nait un dirigeant du Parti, c’é­tait ex­acte­ment le même ex­er­cice !

C’est là qu’a com­mencé pour moi une forme d’é­touf­fe­ment qui était dû à la fa­cil­ité même de ces opéra­tions. On croy­ait que ça al­lait être la lutte, et tout baig­nait dans l’huile. Ce qui m’avait in­téressé et stim­ulé, c’é­tait ce mi­rage de la lutte qu’on nous avait fait miroi­ter. Nous de­vions être les sol­dats avancés de la mise de l’u­ni­ver­sité à la dis­po­si­tion du pe­u­ple, ou de l’a­vant-garde du pro­lé­tariat ! Et nous nous retrou­vions en­tre nous, tou­jours les mêmes. Alors, je suis parti pour la Suède, puis pour la Pologne.

C’est en Pologne que vous avez cessé d’être marx­iste ?

Oui, parce que là j’ai vu fonc­tion­ner un Parti com­mu­niste au pou­voir, con­trôlant un ap­pareil d’E­tat, s’i­den­ti­fi­ant avec lui. Ce que j’avais senti ob­scuré­ment pen­dant la péri­ode 50-55 ap­pa­rais­sait dans sa vérité bru­tale, his­torique, pro­fonde. Ce n’é­taient plus des imag­i­na­tions d’é­tu­di­ant, des jeux à l’in­térieur de l’u­ni­ver­sité. C’était le sérieux d’un pays as­servi par un parti.

Depuis ce mo­ment-là, je peux dire que je ne suis pas marx­iste, au sens où je ne peux pas ac­cepter le fonc­tion­nement des par­tis com­mu­nistes tels qu’on nous les pro­pose en Europe de l’Est comme en Europe de l’Ouest. S’il y a chez Marx des choses vraies, on peut les utiliser comme in­stru­ments sans avoir à les citer, les re­con­naî­tra qui veut bien ! Ou qui en est ca­pa­ble…

Y a-t-il d’autres mo­ments où le fait de vivre à l’é­tranger ait con­tribué à l’élab­o­ra­tion de votre pen­sée ?

Oui, la Tunisie a été pour moi, en­tre 1966 et 1968, le symétrique de l’­ex­péri­ence polon­aise. Ma so­ciété, je ne la con­nais­sais que sous l’an­gle d’un priv­ilégié. Je n’avais ja­mais eu beau­coup de prob­lèmes, ni poli­tiques ni économiques, dans mon ex­is­tence. Et je n’avais perçu ce que pou­vait être une op­pres­sion qu’en Pologne, c’est-à-dire dans un Etat so­cial­iste. De la so­ciété cap­i­tal­iste je n’avais connu fi­nale­ment que le côté velouté et facile. En Tunisie, j’ai dé­cou­vert ce que pou­vaient être les restes d’une coloni­sa­tion cap­i­tal­iste, et la nais­sance d’un développe­ment de type cap­i­tal­iste avec tous les phénomènes d’­ex­ploita­tion et d’op­pres­sion économiques et poli­tiques.

Deux mois avant Mai 68, j’ai vu en Tunisie une grève étu­di­ante qui a lit­térale­ment baigné dans le sang à l’u­ni­ver­sité. Les étu­di­ants étaient con­duits au sous-sol, où il y avait une cafétéria, et re­mon­taient le vis­age en sang parce qu’ils avaient été ma­traqués. Il y a eu des cen­taines d’ar­resta­tions. Plusieurs de mes étu­di­ants ont été con­damnés à dix, douze, qua­torze ans de prison. Ce fut pour moi un mois de mai sans doute plus sérieux que celui que j’au­rais connu en France.

La dou­ble ex­péri­ence Pologne-Tunisie équili­brait mon ex­péri­ence poli­tique et me ren­voy­ait à des choses qu’au fond je n’avais pas suff­isam­ment soupçon­nées dans mes pures spécu­la­tions : l’im­por­tance de l’ex­er­cice du pou­voir, ces lignes de con­tact en­tre le corps, la vie, le dis­cours et le pou­voir poli­tique.

Dans les si­lences et les gestes quo­ti­di­ens d’un Polonais qui se sait sur­veillé, qui at­tend d’être dans la rue pour vous dire quelque chose, parce qu’il sait bien que dans l’ap­parte­ment d’un étranger il y a des mi­cros partout, dans la façon dont on baisse la voix quand on est dans un restau­rant, dans la manière dont on brûle une let­tre, en­fin dans tous ces pe­tits gestes étouf­fants, aussi bien que dans la vi­o­lence crue et sauvage de la po­lice tunisi­enne s’a­bat­tant sur une fac­ulté, j’ai tra­versé une sorte d’­ex­péri­ence physique du pou­voir, des rap­ports en­tre corps et pou­voir.

Ensuite, ces mo­ments-là m’ont con­sid­érable­ment ob­sédé, même si je n’en ai tiré la leçon théorique que très tar­di­ve­ment. Je me suis aperçu que j’au­rais dû par­ler depuis longtemps de ces prob­lèmes de rap­port en­tre le pou­voir et le corps à quoi j’ai abouti, fi­nale­ment, dans Surveiller et punir .

Pourtant, pour beau­coup de gens, Mai 68 a con­sti­tué aussi une ex­péri­ence de la vi­o­lence physique du pou­voir et de son rap­port au corps. Même avec quelque re­tard, vous ne l’avez pas perçu ?

Je suis ren­tré en France en no­vem­bre 1968. J’ai eu l’im­pres­sion que toute cette ex­péri­ence avait tout de même été pro­fondé­ment en­gagée et codée par un dis­cours marx­iste auquel très peu échap­paient. Au con­traire, aussi bien en Tunisie qu’en Pologne, cette ex­péri­ence m’é­tait ap­parue in­dépen­dam­ment de tout codage par le dis­cours marx­iste. S’il y avait dis­cours marx­iste en Pologne, il était du côté du pou­voir, du côté de la vi­o­lence.

Dans les an­nées d’après-Mai, ceux qui se di­s­aient révo­lu­tion­naires sans se référer ex­plicite­ment au marx­isme con­ser­vaient tout de même une très forte ad­hérence à la plu­part des analy­ses marx­istes. Et lorsqu’ils in­ter­ve­naient, lorsqu’ils po­saient des ques­tions, lorsqu’ils dis­cu­taient avec vous, les ef­fets de pou­voir étaient tou­jours liés au marx­isme. A Vincennes, du­rant l’hiver 1968-1969, dire à haute et in­tel­li­gi­ble voix : Je ne suis pas marx­iste , c’é­tait physique­ment très dif­fi­cile… Ce qui m’a frappé à Vincennes, dans les AG et les machins comme ça aux­quels j’ai as­sisté, c’est l’in­croy­able prox­im­ité en­tre ce qui s’y pas­sait et ce que j’avais en­tendu et vu au PC, dans sa péri­ode la plus stal­in­i­enne. Bien sûr, toutes les formes étaient changées, les rit­uels étaient dif­férents. Mais les ef­fets de pou­voir, les ter­reurs, les pres­tiges, les hiérar­chies, les obéis­sances, les veu­leries, les pe­tites ig­no­minies, etc., c’é­tait la même chose. C’était un stal­in­isme ex­plosé, en ébul­li­tion, mais c’é­tait tou­jours lui… Et je me di­s­ais : comme ils ont peu changé !

Revenons à votre par­cours…

Vous savez, ce par­cours a été zigza­gant. Les mots et les choses est un livre qui est d’une cer­taine façon mar­ginal, tout en prenant les autres en fourchette. Il est mar­ginal parce qu’il n’é­tait pas du tout dans le droit-fil de mon prob­lème. En étu­di­ant l’his­toire de la folie, je m’é­tais na­turelle­ment posé le prob­lème du fonc­tion­nement du savoir médi­cal à l’in­térieur duquel s’é­taient trou­vés délim­ités les rap­ports du fou et du non-fou, à par­tir du XIXe siè­cle.

Et puis le savoir médi­cal con­dui­sait au prob­lème de cette très rapide évo­lu­tion qui a eu lieu à la fin du XVIIIe siè­cle et qui a fait ap­pa­raître non seule­ment la psy­chi­a­trie et la psy­chopatholo­gie, mais aussi la bi­olo­gie et les sci­ences hu­maines. C’était le pas­sage d’un cer­tain type d’em­piric­ité à un autre. Prenez n’im­porte quel bouquin de médecine de 1780 et n’im­porte quel bouquin de 1820 : on est passé d’un monde à un autre… il faut vrai­ment avoir très peu lu ce genre d’ou­vrage, que ce soit de gram­maire, de médecine ou d’é­conomie poli­tique, pour imag­iner que je délire quand je parle d’une coupure à la fin du XVIIIe siè­cle !

Au fond, Les mots et les choses ne fait que con­stater cette coupure, es­saie d’en dresser le bi­lan dans un cer­tain nom­bre de dis­cours, es­sen­tielle­ment ceux qui tour­nent au­tour de l’homme, du tra­vail, de la ville, du lan­gage…. Cette coupure, c’est mon prob­lème, ce n’est pas ma so­lu­tion. Si j’in­siste telle­ment sur cette coupure, c’est que c’est un sacré casse-tête, et pas du tout une manière de ré­soudre les choses.

Comment ex­pli­quer cette coupure ? A quoi cor­re­spond-elle ?

En fait, j’ai mis sept ans avant de m’apercevoir que la so­lu­tion n’é­tait pas à chercher où je la cher­chais, dans quelque chose du genre l’idéolo­gie, le pro­grès de la ra­tio­nal­ité ou le mode de pro­duc­tion. C’était fi­nale­ment dans les tech­nolo­gies de pou­voir et dans leurs trans­for­ma­tions, depuis le XVIIe siè­cle jusqu’à main­tenant, qu’il fal­lait voir le so­cle à par­tir duquel le change­ment était pos­si­ble. Les mots et les choses se situ­ait au niveau du con­stat de la coupure et de la né­ces­sité d’aller chercher une ex­pli­ca­tion. Surveiller et punir , c’est la généalo­gie, si vous voulez, l’­analyse des con­di­tions his­toriques qui ont rendu pos­si­ble cette coupure.

J’ai com­mencé à com­pren­dre com­ment on avait bâi non seule­ment le per­son­nage du fou, mais le per­son­nage de l’homme nor­mal, à tra­vers toute une cer­taine an­thro­polo­gie de la rai­son et de la dérai­son. Il m’est ap­paru, à tra­vers ces en­quêtes, que la po­si­tion cen­trale de l’homme était fi­nale­ment une fig­ure pro­pre au dis­cours sci­en­tifique, ou au dis­cours des sci­ences hu­maines, ou au dis­cours philosophique du XIXe siè­cle. Tout cen­trer sur la fig­ure de l’homme, ce n’est pas une ligne de pente du dis­cours philosophique depuis son orig­ine, c’est une flex­ion ré­cente dont on peut par­faite­ment repérer l’o­rig­ine et dont on peut voir aussi com­ment elle est en train de dis­paraître, vraisem­blable­ment depuis la fin du XIXe.

La dé­cou­verte de cette coupure, l’ac­cent mis sur les ef­fets de pou­voir des dif­férents savoirs, ac­ceptez-vous de dire que c’est votre dé­cou­verte, votre ap­port per­son­nel ?

Absolument pas ! C’est dans le droit-fil de tout un en­sem­ble, que ce soit La généalo­gie de la morale de Nietzsche ou la Krisis de Husserl. L’histoire du pou­voir de la vérité dans une so­ciété comme la nôtre, cette ques­tion, elle tourne sans ar­rêt dans les têtes depuis une cen­taine d’an­nées. Je n’ai fait que l’abor­der à ma façon, et j’ai énoncé dans L’archéologie du savoir quelques rè­gles que je me suis don­nées. Elles n’ont rien de boulever­sant ni de révo­lu­tion­naire, mais, puisque les gens ne sem­blaient pas bien com­pren­dre ce que je fai­sais, j’ai donné mes rè­gles.

Je ne suis pas de ces veilleurs qui af­fir­ment tou­jours être le pre­mier à avoir vu le jour se lever. Ce qui m’in­téresse, c’est de com­pren­dre en quoi con­siste ce seuil de moder­nité que l’on peut repérer en­tre le XVIIe et le XIXe siè­cle. A par­tir de ce seuil, le dis­cours eu­ropéen a développé des pou­voirs d’u­ni­ver­sal­i­sa­tion gi­gan­tesques. Aujourd’hui, dans ses no­tions fon­da­men­tales et ses rè­gles es­sen­tielles, il peut être por­teur de n’im­porte quel type de vérité, même si cette vérité doit être re­tournée con­tre l’Eu­rope, con­tre l’Oc­ci­dent.

Au fond, je n’ai qu’un seul ob­jet d’é­tude his­torique, c’est le seuil de la moder­nité. Qui sommes-nous, nous qui par­lons ce lan­gage tel qu’il a des pou­voirs qui s’im­posent à nous-mêmes dans notre so­ciété, et à d’autres so­ciétés ? Quel est ce lan­gage que l’on peut re­tourner con­tre nous, que nous pou­vons re­tourner con­tre nous-mêmes ? Quel est cet em­balle­ment for­mi­da­ble du pas­sage à l’u­ni­ver­sal­ité du dis­cours oc­ci­den­tal ? Voilà mon prob­lème his­torique.

Une façon dif­férente de con­cevoir la re­la­tion en­tre savoir et pou­voir ?

Le savoir, pen­dant des siè­cles, dis­ons depuis Platon, s’est donné comme statut d’être d’une essence fon­da­men­tale­ment dif­férente du pou­voir. Si tu de­viens roi, tu seras fou, pas­sionné et aveu­gle. Renonce au pou­voir, renonce à l’am­bi­tion, renonce à vain­cre, alors tu pour­ras con­tem­pler la vérité. Il y a eu un fonc­tion­nement très an­cien de tout le sys­tème de savoir dans son op­po­si­tion ou son in­dépen­dance à l’é­gard du pou­voir. A présent, au con­traire, ce qu’on in­ter­roge, c’est la po­si­tion des in­tel­lectuels et des sa­vants dans la so­ciété, dans les sys­tèmes de pro­duc­tion, dans les sys­tèmes poli­tiques. Le savoir ap­pa­raît lié en pro­fondeur à toute une série d’­ef­fets de pou­voir. L’archéologie, c’est es­sen­tielle­ment cette dé­tec­tion.

Le type de dis­cours qui fonc­tionne en Occident, depuis un cer­tain nom­bre de siè­cles, comme dis­cours de vérité, et qui est passé main­tenant à l’échelle mon­di­ale, ce type de dis­cours est lié à toute une série de phénomènes de pou­voir et de re­la­tions de pou­voir. La vérité a du pou­voir. Elle pos­sède des ef­fets pra­tiques, des ef­fets poli­tiques. L’exclusion du fou, par ex­em­ple, est un des in­nom­brables ef­fets de pou­voir du dis­cours ra­tionnel. Comment ces ef­fets de pou­voir opèrent-ils ? Comment de­vi­en­nent-ils pos­si­bles ? Voilà ce que j’es­saie de com­pren­dre.

Une so­ciété sans pou­voir est-elle pos­si­ble ? C’est une ques­tion qui a du sens ou qui n’en a pas ?

Je crois qu’il n’y a pas à poser le prob­lème en ter­mes faut-il du pou­voir ou n’en faut-il pas ? . Le pou­voir va si loin, il s’en­fonce si pro­fondé­ment, il est véhiculé par un réseau capil­laire si serré qu’on se de­mande où il n’y en au­rait pas. Pourtant, son analyse a été très nég­ligée par les études his­toriques. La sec­onde moitié du XIXe siè­cle a dé­cou­vert les mé­can­ismes de l’­ex­ploita­tion, peut-être la tâhe de la sec­onde moitié du XXe siè­cle est-elle de dé­cou­vrir les mé­can­ismes du pou­voir. Car nous sommes tous non seule­ment la cible d’un pou­voir, mais aussi le re­lais, ou le point d’où émane un cer­tain pou­voir !

Ce qu’il y a à dé­cou­vrir en nous, ce n’est pas ce qui est al­iéné, ou ce qui est in­con­scient. Ce sont ces pe­tites valves, ces pe­tits re­lais, ces mi­nus­cules en­grenages, ces mi­cro­scopiques synapses par lesquels le pou­voir passe et se trouve re­con­duit par lui-même.

Dans cette per­spec­tive, reste-t-il quelque chose qui échap­perait au pou­voir ?

Ce qui échappe au pou­voir, c’est le con­tre-pou­voir, qui est pour­tant pris lui aussi dans le même jeu. C’est pourquoi il faut repren­dre le prob­lème de la guerre, de l’af­fron­te­ment. Il faut repren­dre les analy­ses tac­tiques et stratégiques à un niveau ex­tra­or­di­naire­ment bas, in­fime, quo­ti­dien. Il faut repenser l’u­ni­verselle bataille en échap­pant aux per­spec­tives de l’Apoc­a­lypse. En ef­fet, on a vécu depuis le XIXe siè­cle dans une économie de pen­sée qui était apoc­a­lyp­tique. Hegel, Marx ou Nietzsche, ou Heidegger dans un autre sens, nous ont promis le lende­main, l’aube, l’au­rore, le jour qui pointe, le soir, la nuit, etc. Cette tem­po­ral­ité, à la fois cy­clique et bi­naire, com­mandait notre pen­sée poli­tique et nous laisse désar­més quand il s’agit de penser autrement.

Est-il pos­si­ble d’avoir une pen­sée poli­tique qui ne soit pas de l’or­dre de la de­scrip­tion triste : voilà com­ment c’est, et vous voyez que ce n’est pas drôle ! Le pes­simisme de droite con­siste à dire : re­gardez comme les hommes sont salauds. Le pes­simisme de gauche dit : re­gardez comme le pou­voir est dégueu­lasse ! Pouvons-nous échap­per à ces pes­simismes sans tomber dans la promesse révo­lu­tion­naire, dans l’an­non­ci­a­tion du soir ou du matin ? Je crois que c’est ça, l’en­jeu, actuelle­ment.

Ce qui con­duit à votre con­cep­tion de l’His­toire. Sartre di­s­ait : Foucault n’a pas le sens de l’His­toire ...

C’est une phrase qui m’en­chante ! Je voudrais qu’on la mette en ex­er­gue de tout ce que je fais, car je crois qu’elle est pro­fondé­ment vraie. Si avoir le sens de l’His­toire, c’est lire avec une at­ten­tion re­spectueuse les ou­vrages des grands his­to­riens, les dou­bler sur leur aile droite d’un rien de phénoménolo­gie ex­is­ten­tielle, sur la gauche d’un zeste de matéri­al­isme his­torique, si avoir le sens de l’His­toire, c’est pren­dre l’His­toire toute faite, ac­cep­tée dans l’u­ni­ver­sité, en ajoutant seule­ment que c’est une Histoire bour­geoise qui ne tient pas compte de l’ap­port marx­iste, eh bien, il est vrai que je n’ai ab­sol­u­ment pas le sens de l’His­toire ! Sartre a peut-être le sens de l’His­toire, mais il n’en fait pas. Qu’a-t-il ap­porté à l’His­toire ? Zéro !

Je pense qu’il voulait dire autre chose, mal­gré tout. Il voulait dire que je ne re­specte pas cette sig­ni­fi­ca­tion de l’His­toire ad­mise dans toute une philoso­phie post-hégéli­enne, dans laque­lle sont im­pliqués des proces­sus qui doivent être tou­jours les mêmes ; ex­em­ple, la lutte des classes… Deuxièmement, avoir le sens de l’His­toire, dans cette forme-là d’his­toire, c’est être tou­jours ca­pa­ble d’opérer une to­tal­i­sa­tion, au niveau d’une so­ciété, ou d’une cul­ture, ou d’une con­science, peu im­porte. Une étude his­torique est achevée, dans cette op­tique, quand ce proces­sus vient s’in­scrire dans une con­science qui en dé­gage la sig­ni­fi­ca­tion dans le mou­ve­ment même par laque­lle elle est déter­minée… Il est vrai que de cette Histoire-là je n’ai ab­sol­u­ment pas le sens !

Comment définiriez-vous l’His­toire, vous ?

J’en fais un us­age rigoureuse­ment in­stru­men­tal. C’est à par­tir d’une ques­tion pré­cise que je ren­con­tre dans l’ac­tu­al­ité que la pos­si­bil­ité d’une his­toire se des­sine pour moi. Mais l’u­til­i­sa­tion académique de l’His­toire est es­sen­tielle­ment une util­i­sa­tion con­ser­va­trice : retrou­ver le passé de quelque chose a es­sen­tielle­ment pour fonc­tion de per­me­t­tre sa survie. L’histoire de l’asile, par ex­em­ple, telle qu’on l’a faite sou­vent, d’ailleurs - je ne suis pas le pre­mier -, était es­sen­tielle­ment des­tinée à en mon­trer l’e­spèce de né­ces­sité, de fa­tal­ité his­torique.

Ce que je tente de faire, c’est au con­traire de mon­trer l’im­pos­si­bil­ité de la chose, la for­mi­da­ble im­pos­si­bil­ité sur quoi re­pose le fonc­tion­nement de l’asile, par ex­em­ple. Les his­toires que je fais ne sont pas ex­plica­tives, elles ne mon­trent ja­mais la né­ces­sité de quelque chose, mais plutôt la série des en­clenche­ments par lesquels l’im­pos­si­ble s’est pro­duit et re­con­duit son pro­pre scan­dale, son pro­pre para­doxe, jusqu’à main­tenant. Tout ce qu’il peut y avoir d’ir­régulier, de hasardeux, d’im­prévis­i­ble dans un proces­sus his­torique m’in­téresse con­sid­érable­ment.

D’habitude, les his­to­riens écar­tent ce qui relève de l’ex­cep­tion…

Parce qu’une des tâhes de l’His­toire, qui a pour fonc­tion de con­server les choses, est juste­ment de gom­mer ces es­pèces d’ir­régu­lar­ités ou de hasards, ces événe­ments en dents de scie. On gomme tout cela pour rester dans une forme de né­ces­sité qui, si elle s’in­scrit dans un vo­cab­u­laire marx­iste, passe pour être poli­tique­ment révo­lu­tion­naire, mais qui me paraît, fi­nale­ment, avoir des ef­fets tout à fait dif­férents.
Je con­sid­ère que ma tâhe est de don­ner le max­i­mum de chances à la mul­ti­plic­ité, à la ren­con­tre, à l’im­pos­si­ble, à l’im­prévis­i­ble… Cette manière d’in­ter­roger l’His­toire à par­tir de ces jeux de pos­si­bil­ité et d’im­pos­si­bil­ité est à mes yeux la plus fé­conde quand on veut faire une his­toire poli­tique et une poli­tique his­torique. A la lim­ite, on peut penser que c’est le plus im­pos­si­ble qui est fi­nale­ment de­venu le néces­saire. Il faut don­ner son max­i­mum de chances à l’im­pos­si­ble et se dire : com­ment cette chose im­pos­si­ble s’est-elle ef­fec­tive­ment pro­duite ?

Montrer que l’asile ou la prison n’ont rien d’inéluctable, c’est aussi les com­bat­tre…
Je crois, à la suite de Nietzsche, que la vérité est à com­pren­dre en ter­mes de guerre. La vérité de la vérité, c’est la guerre. L’ensemble des proces­sus par lesquels la vérité l’em­porte sont des mé­can­ismes de pou­voir, et qui lui as­surent le pou­voir.

C’est une guerre per­ma­nente ?

Je pense, oui.

Dans cette guerre, quels sont vos en­ne­mis ?

Ce ne sont pas des per­son­nes, plutôt des es­pèces de lignes qu’on peut trou­ver dans des dis­cours, et même éventuelle­ment dans les miens, et dont je veux me dé­par­tir, et me dé­mar­quer. Pourtant, c’est bien de guerre qu’il s’agit, puisque mon dis­cours est in­stru­men­tal, comme sont in­stru­men­tales une ar­mée, ou sim­ple­ment une arme. Ou en­core un sac de poudre, ou un cock­tail Molotov. Vous voyez, cette his­toire d’ar­ti­ficier, on y re­vient.